Şeriati’nin Sorbonne’da gördüğü sosyoloji eğitimi, Batı toplumlarının yapılarını, ifade ettikleri gerçek anlamlarıyla kavrayıp değerlendirme imkanını O’na vermişti. Bu arada, Şeriati, Batı’lı devrimcilerin ve entellektüellerin çalışmalarını yakından inceleme fırsa­tını buldu. Bu düşünürler arasında bulunan Frantz Fanon, Batı’lı olmayan toplumların ülkelerinde bir dev­rimi realize edebilmelerinin ancak ve ancak dinlerinden vazgeçmeleriyle mümkün olabileceği görüşünü ileri sü­rüyordu. Oysa Ali Şeriati, bu görüşü paylaşmıyordu. Ali Şeriati, Batı’lı olmayan toplumların kendi kişiliklerinin, kendi kültürlerinin ve dinlerinin taa içlerine saldıkla­rı köklerle beslenmemeleri halinde, Batı’ya, Batı’nın sömürü düzenine karşı koyamayacaklarına yürekten inanmaktaydı. İslami mücadelenin başarıya ulaşması, ancak ve ancak İslam akidesinin kitlelerce benimsenip hayata geçirilmesiyle mümkün olacaktı.[2] Şeriati’ye göre «bir kimsenin köküne dönmesi»nden kasıt, İran söz konusu olduğunda, Aryan (ırki) köküne değil ama kültürel köklerine dönmesiydi. İslam kültürü, İran’ın İslam öncesi kültürüyle olan bağlarını tamamıyla koparmıştı ve İran’lılar için köklerine dönmek demek, İslamiyet öncesi kültürlerine değil, fakat İslamî kök­lerine dönmek demekti.[3]

Bir İslam sosyoloğu olan Ali Şeriati’nin yazılarında, Müslüman topluluklarının realitelerinin, analitik bir tarzda ele alındığını görmekteyiz. Şeriati’ye göre bugün bir Müslüman’ın kendisine soracağı en önem­li soru; hangi dini kavramın rasyonel olduğu veya ol­madığı, ilimle rekabet eder durumda olduğu veya ol­madığı değil; içinde yaşadığımız toplum için ifade et­tiği fayda ve değerin ne olduğu sorusudur.[4] Bu nedenle Şeriati iki tip İslamiyet’ten söz etmekte ve şunları söylemektedir:

İslamiyet’e dönelim demek yeterli değildir. Bu tür bir ifadenin bir manası yoktur. Hangi İslamiyet’e dön­mek istediğimizi belirlemeliyiz. Ebu Zerr’in mi yoksa Hükümdar Mervan’ın mı yaşadığı İslamiyet’e dönece­ğiz. Bunların her ikisi de Müslümandır. Ama ne var ki aralarında dağlar kadar fark vardır. Birisi Halife’nin, sarayın ve hükümdarların hoş ve hoşnut olmasını sağlayan bir Müslüman’dır. Diğeri ise halkın, ezil­mişlerin, sömürülmüşlerin hizmetinde olan bir Müs­lümandır. Bu ikisinden hangisini tercih edecek, hangisinin yolunu izleyeceğiz. Ayrıca, halkı kollayıp gö­zeten bir anlayışın destekleyicisi olduğunu ileri sür­mek de tek basma bir mana ifade etmez. Aynı söz­leri Hükümdar’lar da söylemektedir. Gerçek İslamiyet, fakirlerle ilgilenmenin de ötesinde bir şeydir. Mücadelesinin hedefleri arasında adaletin tesisi ve fukara­lığın yok edilmesi vardır. Ebu Zerr’in yaşadığı İsla­miyet’in bizim için hedef olduğunu, sarayda yaşanan İslamiyet’i seçmediğimizi; adaleti ve gerçek liderliği yeğleyip sultanlara iltifat etmediğimizi; aristokratik önceliklerle ve imtiyazlarla gölgelenmiş sınıf esasına dayalı bir toplumu istemeyip, özgürce gelişen şuurlu bir toplumu hedeflediğimizi; esarete, durgunluğa, atalete ve süküta hayır dediğimizi açıkça belirtmeliyiz. Sa­vaşçıların yaşadığı İslamiyet’i, istemeliyiz. Hz.Ali ve ailesinin yaşadığı İslamiyet bizim için rehber olmalı­dır. Safevi Hanedanı’nın yaşadığı İslamiyet ölçü olarak alınmamalıdır.[5]

İslamiyet’e bu iki bakış açısının iki farklı yoru­mu beraberinde getireceği açıktır. Bunlardan birisi İmam Ali’nin dinamik hayatında, ikincisi ise Safevi Hanedanı’nın statik hayatında kendisini göstermektedir. Safevi Hanedanı İslamiyet’i çarpıtmak suretiyle kendi politik güçlerini artırmak yolunu seçtiler. Tevhidi ol­mayan Ulema’ya yüksek bir statü kazandırdılar. İsla­miyet’i bir yandan kendilerine hizmet eder hale getirirken, öte yandan gücünden çok şey kaybettirdiler. İs­lamiyet, tarihin enkazı altında gömülüp kaldı.[6] Bu nedenle Şeriati İslamiyet’in devrimci yanını görmezlikten gelenleri şiddetli tenkit etmekteydi. Tutucu Ulema’yı çağ dışı olarak nitelendirmesinin sebebi iş­te budur. Bu tür Ulema, Müslüman’lara düşünmeden inanmanın yollarını öğretmekteydiler. Bu tür bir İsla­miyet; filozofların, din bilimcilerin, devlet adamlarının ve fakihlerin eğitiminde ön plana çıkarılıp savunul­muştur. Skolastik eğitim olarak İslamiyet; Abu Ali Sina’ya, müçtehidlere ve din sahasında uzman kişilere (alimlere) münhasır kalabilir. Devrimci boyutundan yoksun bırakılmış bu tür İslamiyet’i, yabancı uzman­lar ve hatta muhalifleri anlayıp benimseyebilirler. Öte yandan devrimci İslamiyet eğitim görmemiş kimseler­ce anlaşılabilir. Gerçekten, İslamiyet’in ifade ettiği ger­çek manayı anlama hususunda eğitim görmemiş kim­selerin fakihlerin, alimlerin ve pek değerli din bilim­cilerin önüne zaman zaman geçtiğine şahit olmakta­yız.[7]

Bu tür görüşler ve değerlendirmeler Şeriati ile Ulema arasında fikir ayrılıklarının doğmasına sebep oldu. «Hüseyniye-i İrşad»da hoca olarak görev yapan Ayetullah Muttahhari, 1968 senesinde Şeriati’yi protes­to etmek için görevinden istifa etti. Ayetullah Humeyni’den Şeriatiye karşı tavır alması için ricada bulunul­du; fakat Humeyni taraf tutmak yerine sessiz kalma­yı tercih etti.[8] Şeriati’nin tenkitleri daha önce de sözünü ettiğimiz gibi, doğrudan doğruya Tevhidi ol­mayan Ulema’ya yönelikti. Şeriati bu kimseleri dev­rimci Şii’liği kurumlaştırmakla ve hatta yönetici kadro ile özdeşleştirmekle suçlamaktaydı. Tevhidi olma­yan bu Ulema, yöneticilerle ve zenginlerle işbirliği yapıp, bu kimselerin müktesep haklarının korunmasına hizmet etmişlerdi. Devrimci entellektüeller bu yüzden resmi din görevlilerini karşılarına alma durumunda kalmışlardı. Şeriati, İslami kavramların dinamik bir yorumunu veriyordu. Ümmet, imamet, adl, şehadet, hicret, intizar, şirk ve Tevhid nizamı gibi kavramlar, insanları ve toplumları harekete geçiren, atıl kalmalarına meydan vermeyen kavramlardı. Şeriati’nin İslami kavramları aksiyona geçirmek için izlediği yön­temler de bütünüyle İslami idi. Topluma değişiklik getirebilmek için üç çeşit yaklaşımın devreye sokulmasının gerektiğine inanmaktaydı Şeriati. Bunlar, sırasıy­la, muhafazakar, devrimci ve reformcu yaklaşımlardı. Birinci yaklaşımı Tevhidi olmayan Ulema denemiş, geçmişe dönerek değişimin kaynağını artık iyice eski­miş olan geleneklerde aramıştır. Ulema’nın geçmişe sı­kıca sarılmasının sebebi, eski geleneklerin yerine yenilerini koymanın, bir ağacın toprak üzerinde kalan kısmı ile kökleri arasındaki bağları koparmaktan fark­lı olmadığına inanmış olmalarıdır. Devrimci yaklaşım­da ise, geçmiş ile olan bağların tamamı koparılıp atılmaktadır. Reformcu yaklaşım ise, tedrici değişimi ön­görmek suretiyle muhafazakar ve devrimci yaklaşım­lar için bir orta yol bulmayı denemiştir. Şeriati, Hz.Muhammed’in biçimi koruyup özü değiştirmek şeklin­deki yönteminin bu üç yaklaşımın üçünden de farklı olduğunu ileri sürmektedir. İslamiyet öncesi pek çok form olduğu gibi korunurken, ifade ettikleri anlamlar değiştirilmiş, bu suretle insanlar bir yandan köklerinden koparılmazken, eski formların yeni manalarını da kolayca benimseyivermişlerdir.[9]

Şeriati’nin, bu görüşünü pekiştirmek için ele aldı­ğı örneklerden birisi Hac olayıdır. İslamiyet’ten önce de Arap’lar, içi putlarla dolu Kabe etrafında tavaf edi­yorlardı. Hz.Muhammed, Hac olayının formunu olduğu gibi korurken, manasını değiştirdi. Hac olayının yeni manası, eski manası ile taban tabana zıttı.[10] Hz.Muhammed, Hac olayını, Allah’ın birliği ve insan­ların bütünlüğü esasına istinat eden muhteşem bir di­ni merasim haline getirdi.[11] Bu durumda iman edenler, ebedi geleneklerinin yaşamağa devam ettiğini, doğruluğunu ve ruhları yıkayıcı vasfına hala sa­hip olduğunu hissetmektedirler.[12] Dış formu mu­hafaza ederken, muhtevanın değiştirilmesini öngören bu yöntemle, bir kimse, bir devrimin zorunlu kıldığı cebri yöntemlere başvurmaksızın, büyük halk kitlelerini karşısına almaksızın devrimci amaçlarını gerçek­leştirebilir.[13] Şeriati bu İslami metodolojiyi İran’a uygulamak suretiyle, halkının inancının temelini ve toplumun kendi kişiliğini algılama tarzını yeniden be­lirlemeğe muktedir oldu.[14] Şeriati, Hac farizasının her safhasını Hz.Muhammed’in yöntemine göre yeni­den belirledi. Hacı adaylarının üç putu taşladıkları olay; Müslümanların kapitalizm, despotizm ve münafıklığı taşladıkları bir olay olarak sembolize edildi. Hac esnasında, Hz.İbrahim’in makamının önünde:

«İnsanları; zulüm, gericilik ve cehalet ateşinden kurtaracağınıza yemin edersiniz, insanları kurtarabilmek için gözünüzü kırpmadan kendinizi ateşe atma­ğa hazır olduğunuzu beyan edersiniz. Hz.İbrahim’in ya­şadığı şekilde yaşayacağınıza, kendi zamanınızın inanç Kabesinin mimarı olacağınıza söz verirsiniz. Faydasız, kokuşmuş bir hayat tarzının içerisinde boğulan insan­ların üzerindeki uyuşuklukları atmalarına, dolayısıy­la zulme başkaldırır hale gelmelerine yardımcı olaca­ğınıza söz verirsiniz. Faydasız, kokuşmuş bir hayat tarzının içerisinde boğulan insanların üzerindeki uyu­şuklukları atmalarına, dolayısıyla zulme başkaldırır hale gelmelerine yardımcı olacağınızı ifade edersi­niz.»[15]

Şeriati’ye göre Hac farizasının tamamı, Hacı adayının tüm insanların problemlerine çözüm arayan bir fedai haline kendisini dönüştürmek suretiyle takva ehlinden olmanın yolunu aramasıdır. Takva sahibi olmak derviş münzevi olmakla, kendi rızasıyla kendisini in­sanlardan tecrit etmek suretiyle gerçekleşebilecek bir iş değildir.[16] Allah’ın rızasını kazanmak için çıkı­lan yolda bir kimsenin kendi arzularından vazgeçme­den, esarete, işkenceye, sürgüne, acıya, bitmek tüken­mek bilmez tehlikelere göğüs germeden ilerleyebilme şansı yoktur. Bu nedenle de, takva sahibi olabilmek kolayca gerçekleşiverecek bir iş değildir. Takva sahi­bi olabilmek, insanlarla birlikte, insanlar için her tür­lü sıkıntıyı göğüsleyerek, Allah’ın hak yolunda adım adım yürümekle kabildir.[17]

İnsana hizmetin Allah’a hizmet olduğunu ileri sü­ren Kur’an-ı Kerim, Allah ile insan arasında bir köp­rü olarak görülmektedir. Kur’an-ı Kerim, insanı sosyal faaliyetlerde bulunma hususunda cesaretlendirmekte, insana kendi yolunu kendisinin seçme şansına sahip olduğu bilincini aşılamaktadır. Tercih, be­şer yasası ile Mutlak Mükemmellik (Allah) arasında yapılacaktır. Tarih, insanın bu tercihi belirleyebilmek için verdiği mücadele örnekleriyle doludur. Yapılacak olan tercih, içinde yaşanılan toplumun biçimleniş tar­zını belirliyecektir. Sonuçta ortaya çıkan toplum, ya Tevhid, ya da Şirk bazına istinat edecektir. Şirk’in ha­kim olduğu toplumlarda Allah’ın otoritesinin yerine, çok sayıda başka otorite ikame edilmektedir. Şirk te­meli üzerine kurulan toplumlarda iktisadi ve ırki kriterlere göre bölünmeler ortaya çıkmaktadır. Bir kim­senin Batı kapitalizmine dönüp, Batı emperyalizmini benimsemesi mümkün olabileceği gibi, Marksizm’i benimseyip materyalist ölçüler üzerine kurulmuş bir top­lum yeğlemesi de mümkündür. Her iki yol da kişiyi Tevhid esasına göre kurulmuş bir toplumsal yapılaş­madan uzaklaştırır.

Şeriati’ye göre günümüz insanının şahit olmakta olduğu çatışma ne modern güçler ile geleneksel güçler (modernizasyon teorisi), ne burjuvazi ile proletar­ya (Marksist teori) arasında değil, ama, Tevhid ile Şirk arasında cereyan etmektedir. Tevhid, yeryüzünde bir harmoninin oluşması amacını gütmekte, birleştirici bir dünya görüşüne sahip bulunmaktadır, insan ile ta­biat, ruh ile beden, bu dünya ile Ahiret, madde ile mana ve bütünüyle tüm varlıklar arasında bir zıtlaş­ma, bir çelişki mevcut değildir. Tevhid, ayrıca, hukuk, sınıf, toplum, siyaset, ırk, milliyet, ülke, genetik ve eko­nomik bazlı çelişkileri, ihtilafları, farklılıkları da ta­mamen reddetmektedir.

Sonuç itibariyle yeryüzünde her ne zaman tabiat ile tabiat ötesi, madde ile mana, bu dünya ile Ahiret, bilim ile din, metafizik ile tabiat, insan için çalışma ile Allah için çalışma, siyaset ile din, mantık ile aşk, ekmek ile ibadet, merhamet ile irtikap, hayat ile ebe­diyet, arazi sahibi ile köylü, yöneten ile yönetilen, si­yah ile beyaz, asil olan ile olmayan, ruhban sınıfı ile halk, Doğu’lu ile Batı’lı, takdis olunmuş ile olunma­mış, aydınlık ile karanlık, medeni olan ile barbar, ir­si fazilet ile, irsi kötü ahlak, Arap ile Arap olmayan, İran’lı ile İran’lı olmayan, kapitalist ile proletarya, seç­kinler ile halk, alim ile cahil[18] arasında bir ihti­laf çıksa, bu şirkin dünya görüşünün bir ürünüdür. Bu ihtilafların ortaya çıkmasına sebep olan şirkin, yer­yüzünden kaldırılacağı ve Tevhid’in hakimiyetinin kurulup, yeryüzüne bir ahengin hakim olacağı güne ka­dar savaşmak, Tevhid inancına sahip olanların boynunun borcudur.

Bu hedefe varmanın muhtelif yolları vardır. Hedefe ulaşılmasını sağlayacak olanlar ise, halk ile bir­likte hareket eden İslamiyet’e inanmış liderlerdir. Kur’an-ı Kerim’in muhatabı olan halk, hedefe giden yol­da verilen uğraşının en önemli faktörüdür. Şirk yapı­larını Tevhid yapılarına dönüştürebilecek olan, halktır. Müslüman’lar, gerek tek başlarına ve gerekse bir­likte hareket ederek kaderlerini değiştirebilecek güçtedirler. Allah, Müslüman’ları bu güçle donatmıştır. Fakat arzu edilen değişikliklerin gerçekleştirilebilmesi, ancak, İslamiyet’in ve Kur’an-ı Kerim’in yolunu iz­lemekle mümkündür. Toplumlarını Tevhid esasına gö­re yeniden biçimlendirmek isteyen liderler kutsal normları anlamak mecburiyetindedirler. Toplumun Tevhid yapılarında, hayatta ve tabiatta araz yoktur. Arazlar, insanların Tevhid normlarını bırakıp şirk normlarına sarıldığı topluluklarda ortaya çıkmakta­dır. Bu faktörlerin bir toplum üzerindeki etkinlik dereceleri, söz konuşu toplumun içinde bulunduğu şartlara bağlıdır.[19] Toplum içerisinde bu faktörlerden birinin veya diğerinin baskın duruma geçtiği görüle­bilir. Hz.Muhamed’in kişiliğinin, müstakbel bir mede­niyetin inşasında, tarihin akışının değiştirilmesinde ya­pı taşları görevi üslenmiş olan değişikliklerin, geliş­melerin oluşumunda asli ve yapıcı bir rol oynadığı İslamiyet’in ilk yıllarında; en büyük kuvvetin ortaya çık­tığını görmekteyiz.[20]

Bu nedenle insanlar şirk esasına değil ama, Tevhid esasına istinat eden bir dünya kurulması için çalışmalıdırlar. Tevhid’e inanmış insanın inancına göre: İnsan, yalnızca bir tek güçten korkar, yalnızca bir tek makamın önünde sorguya çekilebilir. Bir tek kıbleye döner, ümitlerinin ve arzularının gerçekleşmesini bir tek kaynaktan bekler. O’ndan gayrisine bel bağlamak beyhudedir.[21]

Böylesi bir inanca sahip kimse için herhangi bir arazın ortaya çıkması söz konusu değildir. Başarı kesindir. Bundan başka, Şeriati’ye göre Ümmet, «Bir tek lider tarafından bir tek gayeye doğru yöneltilmiş olan insan topluluğu demektir.»[22] Bu tür bir Ümmetin ise, imamet olmaksızın vücud bulabilmesi mümkün değildir.[23] Dolayısıyla «Ümmet ebedî bir hareket içerisinde olan bir topluluk, imamet ise, bu topluluğu yönlendiren rejimdir.»[24] Bu ümmet içerisindeki Müslüman; kendisini topluma adamış, sorumluluklar üstlenmiş, oldum demeyen ama olmak için çaba har­cayan, zenginlik içerisinde olmayı değil ama, saygı­değer bir hayat sürdürmeyi arzulayan bir kimsedir. O kimse için özgürlük bir ideal olmayıp ideal olanı elde edebilmek için zaruri bir araçtır.[25] Gerçekte insan, sürekli olarak gelişim süreci içerisinde olan bir varlıktır.[26] Toplumda ortaya çıkacak olan her değişikliğin asli elemanıdır ve misyonu, amacı: Allah’ın «İyi olanı emredin, kötü olanı yasaklayın» şeklinde ifade olunan emri doğrultusunda bir hayatı sürdüre­bilmektir. Bu prensip, toplumları yanıltıcı yükselişler­den ve düşüşlerden koruyacaktır. Bu emre karşı her­hangi bir kimsenin veya herhangi bir toplumun ilgi­siz kalabilmesi mümkün olamaz.[27]

Şeriati’ye göre, tarihin zamanla toplumları değişikliklere uğratması sebebiyle her toplum, «yükseliş ve çöküş»ten payına düşeni almıştır. Fakat insan, sü­rekli olarak yenileyip hayatiyet aşılamak suretiyle içinde bulunduğu toplumu değiştirebilir. Bu ise içtihad yoluyla gerçekleşebilir. Kendi ideolojisi ile ilgili içtihadlara göre davranmak için olanca çabasını harca­mak, her insan için objektif bir görev olmaktadır.

«Ruşenfikr», terimi genellikle aydın kişi, entellektüel anlamında kullanılır. Fakat Şeriati, yönünü Batı’ya çevirip kendi öz kültürüne yabancı kalmış, hal­kı ile olan gönül bağlarıın koparmış verimsiz entellektüelleri desteklemiyordu. Oysa «Ruşenfikr» demek, kendisine pırlanta gibi bir beyin bahşedilmiş, toplu­mu aydınlatacak olan meş’alesini taşıma gücüne sa­hip, zulmün ve karanlığın antitezi olmağa layık bir kimse demektir. Bilim adamları veya eğitim görmüş insanlar gibi yalnızca gerçekleri bilmekle yetinmez, aynı zamanda gerçeği keşfetmek için çaba harcar, hal­ka yakındır, İslami esaslar çerçevesinde halkın geliş­mesini «kendi varlığının şuurunda sorumlu bir lider olarak» sağlamağa çalışır.[28]

Şeriati’den, sık sık, solcu Halkın Mücahid’leri ile birlikte söz edildiğine şahit olmaktayız. Şeriati, sol görüşlere yakın olmadığı gibi, bu kimselerin hiçbir zaman akıl hocalığını yapmamıştır. Solcu öğrenciler ken­di faaliyetlerine İslami açıdan meşruiyet kazandıra­bilmek amacıyla Şeriati’nin yorumlarını istismar etti­ler. Bu ise, Şeriati’ye kötü bir şöhret kazandırdı. Oy­sa, Şeriati Marksizm’in aleyhinde idi ve solcu grup­larla ve faaliyetleriyle herhangi bir bağlantısı yoktu.

Kaynak: İranda Devrim ve Karşı Devrim, Asaf HÜSEYİN, 1989, Çeviri: Taha Cevdet, Pınar Yay. s.134-145

[1] M. Farhang, ‘Resisting tlıe Pharaoh: Ali Shariati on Oppression’, Race and Class, 21, No. 1, 1979, s. 32-33

[2] Ali Shariati, Islam Shenasi (n.p. 1972), Lesson 13, S. 15-17.

[3] Ali Shariati, Bazgasht (n.p. 1978), s. 11-30.

[4] M. Bayat Philips, ‘Shiism in Contemporary Iranlan Politics: The Case ot AH Shariati’ in E. Kedouri and S. Haim (Eds). Towards a Modem İran, London, Frank Cass & Co., 1980, s. 156.

[5] A. Shariati, Islam Shenasi, a.g.e., s. 14-15, 98.

[6] İslami Kavramlar Hz. Ali ve Safevi’lerin değerlendirme tarzı için bkz. S. Akhavi, Religion and Politics in Contemporary Iran, Albany, State University of New York Press, 1980, s. 231-3.

[7] A. Shariati, Entezar (n.p. 1978), s. 21.

[8] ‘Who was Mottahari’, Iranshahr No. 27 (4 Mayıs 1979), s. 4.

[9] S. Irfani, Revolutionary Islam in Iran: Popular Liberation or Religious Dictatorship, London, Zed Books Ltd., 1983, s. 121.

[10] a.g.e., s. 122.

[11] a.g.e., s. 122.

[12] a.g.e., s. 122.

[13] a.g.e., s. 123.

[14] a.g.e., s. 123.

[15] a.g.e., s. 123.

[16] a.g.e., s. 123.

[17] a.g.e., s. 122.

[18] A. Shariati, The World View of Tawhid’ in H. Algar. The Sociology of islam, Berkeley, Ca., Mizan Press, 1980, s. 86.

[19] A. Shariati, ‘Approaches to the Understanding ot Islam’ in a.g.e., s. 54.

[20] a.g.e., s. 54.                   

[21] a.g.e., s. 87.

[22] Bkz.: A. Shariati’s ‘Ummat ve Irnamat’, Tehran, 1968. Bkz.: M. Bayat Phillips, a.g.e., s. 160.

[23] a.g.e., s. 160.

[24] a.g.e., s. 160.

[25] a.g.e., s. 160.

[26] M. Bayat Phillips, a.g.e., s. 158-9.

[27] S. Akvahi, ‘Shariati’s Social Thoughf Bkz.: N. Keddie (ed.). Religion and Politics m iran, s. 135.

[28] a.g.e., s. 133.