Sol ve politik İslam arasındaki ilişki sorunlu olduğundan, Şeriati’nin Batı’da bilinmiyor oluşu temelsiz değildir. Şeriati, en azından devrim öncesi İran’ında, ikisi [sol-politik İslam] arasındaki hattı neredeyse tek başına kurmuştur. Dolayısıyla, “İslamo-faşist” gibi tartışmalı terimlerin bina edilişinde net bir “sağ” ve “sol” ayrımının lafazanlığını yapmak her ne kadar sıklıkla tercih edilen bir kolaycılıksa da onun [Şeriati] mirası meselenin bu kadar basit olmadığının açık bir göstergesidir.
Ütopya, Şeriati’nin toplumun ve öznenin sosyal-politik-ahlakî ve varoluşsal anlamda tamamen yeniden doğumunu hedefleyen politik kozmolojisinde büyük rol sahibidir. Şeriati’yi en azından katî bir Batıcı bakış nezdinde birçok politik İslamcının mükerrer dinî dogmalarından daha fazla ilgiye layık kılan, onun Batı felsefesini en ince ayrıntısına dek biliyor oluşudur. Asarının hiçbir yerinde Asr-ı Saadet’e dönüşe yönelik bir öneriye rastlanmaz, o daha çok, Kierkegaard, Fanon, Husserl ve Sartre’ı yankılar bir hâlde, entelektüelin rolüne ilişkin varoluşsal endişelere ve sonuç alıcı eylemin gerekliliğine meyleder.
Sağ ve sol kategorileri mevcut durumda bir faydalılık da arz etmezler, zira ütopyanın varoluşsal kaygıları ve solun fiilî durumu 20. yüzyıl marksizminde giderek birbirlerinin aksi yönünde ilerler hâle gelmiştir. Paradoksal olarak “sol”, olan bitene karşı ihtiyatlı olma noktasında ayak direyip elde olanı muhafaza etmemiz gerektiğinde ısrar ederken, “sağ”ın ütopya tasavvurunu liberal küreselleşme ideolojisi yoluyla “sömürgeleştirmesi” sonucu bahtımızın tersine döndüğü savlanabilir. Tarihsel bir perspektiften bakıldığında da stalinist-kautskist bürokraside, Fransız Komünist Partisi’nin Cezayir’in bağımsızlık mücadelesini desteklemeyi reddedişinde, Adorno’nun öğrenci eylemliliklerinden desteğini çekmesinde ya da hepsi sözde “sol” ünvanlı mevcut çevreci hareketlerin muhafazakâr eğilimlerinde ütopya izleri bulmak mümkün değildir. Kaderine boyun eğmiş, ruhu çekilmiş bir sol, Fransız filozof Michel Foucault’yu İran devrimini tüm kalbiyle sahiplenmeye sevk eden unsurlardan olmuştur:
“İslamî” bir hareket olarak [devrim] bölgede [Ortadoğu] bir kıvılcımın vesilesi olabilir, istikrarsız rejimlerin yıkılmasını, daha köklülerininse tedirgin olmalarını sağlayabilir. Sadece bir din değil, bir yaşam biçimi ve tarihe ve uygarlığa bir bağlılık ifadesi olan İslam’ın dev bir barut fıçısına dönüşmesi olasılığı hayli kuvvetlidir.
Filistin kurtuluş hareketine ilişkin söyledikleri:
Bu dava [Filistin’in kurtuluşu] marksist, leninist ya da maoist karakterdeki hareketlerinkine nazaran çok daha güçlü bir dinamizmi haiz İslamî hareketçe içselleştirilirse neler olur kimbilir?
İşte bu noktada solun politik İslam’la tuhaf aşk ve nefret ilişkisine geliyoruz. Tam da ilerlemeci, ütopyacı bir sol bakış mevta olduğundan, modernizasyon teorisinin en bön biçimlerine bel bağladığından, eylem siyasetinin önceden belirlenmiş ve öngörülebilir imaları ve hatta orta sınıfların hayat standartlarına odaklı son politik hamlesi yüzünden, Batı solu, kendi dört dörtlük “Öteki” karşıtını “İslam”da bulmaktadır. Bütün o İslamo-faşizm tartışmalarının önünü almaya çalıştığı şey, solun İslam’a duyduğu bu çekimin özünde asla kötü bir şey olmadığı algısıdır. Geleneksel sol ve sağda bulunanlar her ne kadar sözkonusu etkileşime lânet okuyorlarsa da belki de gerçekte korktukları, örtük bir romantizmle yüklü o maoist ayaklanma çağrısı [“İsyan haktır!”] ve dahası solcu radikalleri her daim daha ılımlı yoldaşlarından koparmış olan o zamanlamayla ilgili konum almaya davet eden şiardır [“Vakit geldi!”].
Solcu aydınların geldiği eşikte devrimci öznenin etkinleştirilmesine bir dönüş mevcut ve solun yeni bir bakış edinmek üzere yüzünü döndüğü yer dindir. Slavoj Zizek, Alain Badiou, Terry Eagleton ve Giorgio Agamben, yakın tarihlerde devrimci öznelliğin öneminin altını çizmek maksadıyla hristiyan kanonuna bir biçimde dönmeyi öneren eserler verdiler. Ancak burada bir hinlik mevzubahis. İhtilâlci komünizmle dinî radikalizmin birbirlerine meftun olduklarını iddia ederken, gerçekte bu yazarlar dinî metinlerden son tahlilde materyalist teoriye hizmet edecek evrensel, laik ve ütopyacı bir epistemolojik kopuş çıkarabilmeyi umuyorlar. Yani ne yardan, ne serden geçiyorlar.
Şeriati’nin Çift Anlamlı Düşüncesi
Şeriati’ye adı geçen yazarların kullandığı stratejiyle saldırmak, yani onun felsefesinde radikal bir kopuş bulup o felsefenin dinî yükünü öylece fırlatıp atmak fazla kolay olurdu. Ama neyse ki Şeriati düşüncesi böyle bir formüle boyun eğecek türden değildir. Din onun düşüncesinin, halk nezdinde yüksek bir mertebeye ulaşan ve kitlelerin yörüngesi üzerinde devrimle neticelenen bir akıbete ulaşılması noktasında etki eden asarının derununda kazılıdır. Şeriati’nin süregelen anlaşılmamışlığı bahsine gelince; muhtelif iddialar onun [Şeriati’nin] düşüncesine tarafsız yaklaşabilmek hususunda atılan adımları baltalamak noktasında epey etkili oldu.
İlk evvela; Şeriati dünyadaki onca yer içinde, sonrasında [yani 1979’da] İran devletinin devrimcilerce ele geçirildiği 1978’de patlak veren genel grevden bir yıl önce, Southampton’da vefat etti. Bu vakıa Şeriati’nin etkisinin Mao ya da Lenin’inkiyle kıyaslandığında en müsbet değerlendirmeyle ele alındığında dahi uçta kalacağı yönündeki genel inanışa kaynaklık etti. İkinci olarak; Şeriati’nin, marksizmle İslamî kurtuluş teolojisinin yoz bir karışımı olduğu öne sürülen asarı, solu ve muhafazakâr İslamî hizipleri stratejik planda birleştiren, ama gerçekte varolan devlet ideolojisinin bir projesi olmak anlamında reaksiyoner dinî despotizme zemin ören bir ideolojik garabet olarak algılanıp belli bir kıymeti haiz görülmemiştir. Üçüncüsü; devrim sonrası devletin Şeriati’ye gösterdiği hürmet onun en fazla rejimin entelektüel bir müdafîi, ipleri Ayetullah Humeyni’nin elinde olan bir kukla olduğuna delil sayılmıştır.
Eyzan, Şeriati sadece tuzu kuru Batı’da, yine onun [Batı’nın] aklıselim yoksunluğundan mütevellit bilinmiyor değildir, Şeriati’nin asarı kendi memleketi İran’da dahi tüller altındadır.
Şeriati’ye dair kafa karışıklığının maddî zeminini izahen Şeriati’nin Marksizm ve Diğer Batı Mugalataları [ki bu başlık da onun tarafından konmuş değildir, Celâl Ali Ahmed’in Westoxification’ı türünden, İran menşeli politik İslamın cinaslı isimler bulma âdetine paralel, kitabın editörlerince seçilmiştir.] adlı eserinin sunuş bölümünde Hamit Algar yeni devrimci hükümetin inşaını takiben, 79 Nisan’ında “Furkan” namdar bir küme hainin, kendi tefsirleriyle Şeriati’nin ruhban karşıtı olduğuna hükmettikleri mesajına binaen üst düzey hükümet yetkililerine yönelik bir suikast dalgası başlattığını nakleder. Algar, sözü edilenleri Humeyni’nin hükmü ile Şeriati’nin ideolojik projesi arasına nifak sokmak maksatlı ABD ajanları olarak mahkûm etmekle beraber bu noktada Amerikalıların geç kaldıklarını teslim eder: “İçişleri Bakanlığı Şeriati’nin düşüncesinin nüfuzuna ilişkin istihbarî çalışmalara çoktan başla”mıştır.
Mesele bu aşamada daha da müphem bir hâl alır. Marksizm ve Diğer Batı Mugalataları’nın ilk Farsça baskısı o tarihte mahpus olan Şeriati’nin rızası dışında ve yetkililerin teşvikiyle basılmıştır. Basılma gerekçelerine yönelik iddialar, kitabın basılmasının Şeriati’nin asarını gözden düşürmeye yönelik bir hamle olduğundan tutun da Şah’ın uykularını kaçıranın onun yanlış yargısıyla kızıl bir tehlikenin mevcut olmasından ötürü Şeriati’nin düşüncesine peşinen anti-komünist bir cihet kazandırmak olduğuna kadar çeşitlilik sergiler. Yine de tüm bunlara rağmen Algar, metni Şeriati’nin anti-marksizmine açık delil sayar.
Zannımca Şeriati’nin asarının bugüne, ona yönelik paranoya, şüphe, itham ve karşı-ithamlar ve devrimin artçı şoklarını yaşayan bir ülkede olağan sayılan politik manevralarla birlikte ulaşmış olduğu sarihtir.
Politik İslâm’a Yönelik Solcu Redde Karşı
İleri görüşlü filozofların gelecekten haber veriyor gibi görünmekle beraber aslında geçmişi yankıladıkları doğruysa Şeriati üzerine İngiliz dilinde yapılan daha nesnel çalışmalardaki eleştirel açılım, hiç de tesadüfî olmayan bir biçimde, dünya siyasî tarihinde merkezî önemde bir momente denk düşüyor demektir. Müslüman ve sosyalist hiziplerin savaş karşıtı eylemlerde güçlerini birleştirmelerine dair çok sözler edildi, en nihayetinde anlaşılan o ki, işler bu hassas ittifaka giden yolun taşlarını döşeyen çokkültürcü göreceklikçiliğin aleyhine dönmeye yüz tutmuş hâldedir. Monthly Review’un yakın tarihli bir sayısında ünlü solcu Semir Amin, solu uyanık olmaya davet ederken, Ortadoğu’da mütemadî bir reaksiyoner güç olarak gördüğü politik İslam’a saldırıyor:
Diyelim ki politik İslam gerçekten de önemli sayıda insanı harekete geçirme gücüne sahip; bu durum solun politik ya da toplumsal eylemlerde ittifak edeceği özneler listesine politik İslamcı örgütleri dâhil etmeye çabalamasını nasıl haklı çıkarabilir? Olur da kazara kimi şanssız sol örgütler politik İslamcı örgütlenmelerin onlara kucak açtığına inanma noktasına gelirlerse ikincilerin [Müslüman örgütlerin] iktidarı ele geçirmeyi başardığı takdirde vereceği ilk karar, sırtlarında kambur hâline gelen müttefiklerini İran’da Halkın Mücahitleri ve Halkın Fedaileri’nin başına geldiği gibi müfrit bir şiddetle likide etmek olacaktır.
Ancak Amin’in polemiği samimi olmaktan uzaktır. İslamî hareket içindeki çeşitlilik ve çelişkileri bal gibi biliyor oluşu bir yana, bir marksist olarak kurduğu bu diyalektik içre belirenin, politik İslam’ın tepkisel özelliklerinin inkârı olduğunun da farkında olmalıdır. Politik İslam dâhilinde, bir yandan, Latin Amerika varyantında, Che’nin ölümünden bu yana en radikal eşitlikçi kurtuluş teologlarına siyasî zemin sağlarken öte yandan Nazi Almanya’sının savaş suçlularına yataklık etmiş olmakla namdar Katolik Kilisesi’nden daha fazla faşizme meyyal bir tutum mevcut değildir. Ortadoğu solunun politik İslam’ı külliyen reddetmesi gerektiği fikri aptalca olmakla kalmayıp, en azından tarihin bu belirli ânında politik anlamda intihara tekabül eder. Bölge de yaşanan değişimin gerçekten tesirli olduğu yerlerde, sözgelimi Mısır’daki giderek artan grevlerde, İslamcılarla kurulacak olan bir koalisyon sadece meşrulaştırıcı bir unsur olarak değil, aynı zamanda Müslüman Kardeşler örneğinde görüldüğü üzere İslamcıları sola çekecek bir eleştirel söylemsel rabıta olarak da işlev görecektir.
Alain Badiou Being & Event için kaleme aldığı beklenen yazısı “Dünyaların Mantığı”nda politik İslam’dan ilerlemeci, devrimci bir öznelliğin ortaya çıkabileceği düşüncesini reddediyor:
[…] günümüz politik İslam’ını, özellikle de onun emsali görülmemiş kriminal vasıtalar yoluyla petrol kartelinin meyveleri üzerinden Batılılarla rekabet hâlinde olan ultra-reaksiyoner varyantlarını, jeneolojik olarak izaha çalışmak beyhudedir. Sözü edilen politik İslam, Gelenek ve Yasa aracılığıyla bazılarının kendisi üzerinden kurtuluşu yeniden keşfetmeye çabaladığı parçalı girişimlerin alternatifi olma ve post-sosyalist şimdiyi gizleme amacı güden -dinin bizatihi kendisinden doğal [ya da rasyonel] yollardan türetilemeyecek- yeni bir din manipülasyonudur. Bu bakış açısından politik İslamcılık, hem politik deneyimin mevcut hâlini üreten sadık öznelere, hem de insanlığı adına yaraşır biçimde ihtira etmek üzere yarılmaların elzem olduğu düşüncesini reddeden, dahası kurulu düzeni süreğen bir kurtuluşun mucizevî hamili olarak gösteren tepkisel öznelere göre asrîdir. Politik İslamcılık, olsa olsa günümüz obskürantizminin öznelleştirilmiş adlarından biridir.
Bunlar sıklıkla duyduğumuz laflardır. Badiou’nün, kurduğu polemiğin selâmeti bakımından, bütün politik İslamcıları ebedî yasanın obskürantist müdafileri olarak aynı kefeye koyma yoluna başvurmak zorunda kalışı bu aşamada hiçbir işe yaramayacak denli üstünkörü bir değerlendirmeye yol açmaktadır. Biz, en iyisi, Şeriati’ye dönelim.
Et ve Kan: 1933’ten 1977’ye
Ali Şeriati, İran’da fevkalade ideolojik yarılmaların yaşandığı bir zamanda, 1933 yılında dünyaya geldi. İranlı filozof-teolog Ahmet Kasravi, 1946 yılında öldürülmesine neden olacak olan, Şii İslam’ın geçerliliğini sorgulayan ve ruhbanın rolünü reddeden bir kitap yazmıştı. 1941 yılında sosyalist/komünist Tudeh partisi kurulmuş ve 1947 yılında Ali Şeriati’nin babası Muhammed-Taki Şeriati “İslami Hakikati Yayma Merkezi”nin kuruluşunda rol almıştı. Topluluk, köktenci bir izlenim bırakmakla beraber aslında reformist olan ve zaman geçtikçe İslam’ın uysal bir ritüelizmin ve ruhbancılığın açmazına saplandığına işaret eden, toplumsal eşitsizliklere ve ülkeye nüfuz etmiş bulunan emperyal bağımlılığa daha fazla parmak basabilmek adına İslam’ın neler yapabileceği üzerine kafa yoran radikal İslamcı bir tefsir merkezi hâline gelen bir yapılanmaydı.
Tudeh’in İran’ın ilericileri arasında giderek artan popülaritesi Şeriati’nin babasını onların marksist düşünceleriyle ilişkilenmeye zorlamıştı. Böylelikle, 1940’ların sonunda İslam ve Marx arasında diyalektik bir rabıta kuruldu. Merkez’in seküler Tudeh’e rakip olarak konumlanması ile bu doğum hâlindeki politik İslam modeli onların fikirlerinin çoğunu içerme yoluna gitmek durumunda kalmıştı. Böylece İslamî sol, politik alana İslam adına yeni düşünceler taşımakla beraber toplumun ve dinin şümullü bir eleştirisini yapmak yerine idealize edilmiş bir geçmişi; “Asr-ı Saadet”i, canlandırmayı hedefleyen muhafazakâr, dirilişçi ekolden ayrılıyordu.
Şeriati, öğrencilik yıllarında, temelde İslamî solun ve bir dizi hizbin, gayrıresmî uydu örgütlenmelerin ve irili ufaklı politik grupların yarattığı devinim içinde tedricen politize oldu. Basılan ilk eseri babasının yarım bıraktığı bir proje olan, Abdülhamit Cevdet Etşar’ın “Ebu Zer-i Kifari” adlı kitabının çevirisiydi. Ebu Zer, tarihsel gerçeklikle uyuşup uyuşmadığı bir yana, inan dıkları uğruna her şeyini fedaya hazır bir İslamî ultra-komünist olarak resmediliyordu. Ali Rahnema’dan Şeriati’nin yaratımının neye benzediğini dinleyelim:
Ebu Zer eşitlik, kardeşlik, adalet ve kurtuluş vaaz eden, dava adamı, muhalif, devrimci Müslüman için bir alegori, kod ya da işarettir… Şeriati, gururla “Ebu Zer[in] Fransız Devrimi sonrası eşitlikçi ekollerin cümlesinin atası” olduğunu iddia edebilmiştir.
Bu Şeriati’nin, mutlak olgusal ya da ideolojik bağlamdan bağımsız olarak, tahrik etme maksatlı, stratejik bir müdahalede bulunarak gösterdiği leninist eğilimlerinin ilk örneğidir. Bu eklektik eğilim, 1959’da Paris’e taşınıp birbirinden farklı ekol ve hiziplerden birçok filozof, devrimci ve Fransız akademisyeniyle tanıştığında ivme kazanacaktır. 1962’de Jean Paul-Sartre’ın, Franz Fanon’un “Dünyanın Lanetlileri” eseri üzerine verdiği bir konferansa katılır; her iki tarihsel kişilik de Şeriati’nin kurtuluş teolojisinin biçimlenmesi üzerinde etkili olmuştur. Şeriati aynı zamanda, Katolik Kilisesi nezdinde İslam’ın daha iyi anlaşılmasını sağlamış olması ile bilinen, meşhur oryantalist Louis Massignon’un da etkisinde kalmıştır. Üniversitede, müfredatı, diğer birçoklarının yanı sıra, Marx, Weber ve Durkheim’ı içeren sosyoloji dersleri almıştır. 1960 Paris’inin delişmen atmosferinde Şeriati’nin dünyanın dört bucağından felsefelerin yoğun ve engin bir terkibine maruz kaldığını söylemek mümkündür. Bu durum muhtemelen Şeriati’nin birçok Üçüncü Dünyacının şovenist milliyetçi temayüllerinin ötesine nasıl olup da geçebildiğini izaha kadirdir.
Meşhed Üniversitesi’nde çalışmaya başladığında dersleri üniversite bürokratları ve İran istihbarat servisi SAVAK nezdinde ne kadar rağbetten uzaksa, öğrencilerce o kadar ilgi görmüştür. Yüzlerce öğrencinin katıldığı dersleri, tamamen ilgisiz bölümlerden öğrencilerin kendi dersleri yerine sırf onun konuşmalarını dinleyebilmek için onun sınıfına gelmeleriyle bir tür fenomene dönüşürken sadık bir dinleyici çevresi bu dersleri kaydedip bilahare deşifre etmiştir. Bu transkripsiyonları muhteva eden kitapları yurt sathına yayılmıştır. Onun düşünceleri olası tüm konuları içeren çoklu sentezler ve nüanslarla yüklüdür. Rahnema bu durumu şöyle anlatır: “O birinci sınıf bir eklektiktir; kısmen Müslüman, kısmen Hristiyan, kısmen Yahudi, kısmen Budist, kısmen Mazdeki, kısmen Sufi, kısmen heretik, kısmen varoluşçu, kısmen hümanist, kısmen de şüphecidir.” Onun politik İslam’ı, algımızı gölgeleyen tüm o kolaycı dikotomileri boşa çıkarır: kadınların tam eşitliğinden ve liberal bir hoşgörü ve saygı nizamının hizmetinde değil, aksine halk zümresi içinde, radikalizasyonun fitilini yakmanın vasıtası olarak, ruhban karşıtı ve Sufi ruhaniyetçilik yandaşı bir reformasyondan yanadır. Onun Marx okuması tamamen talidir:
İslam Şinasi’de [İslam Bilim] Şeriati Stalin’i “ekonomizm”le ve “tarihsel materyalizm” terimini uydurmakla suçlar. Marksizmi indirgemecilik, ekonomizm ve materyalistik determinizm suçlamalarından aklama girişimi içinde, İslam Şinasi’de, marksizme bu yaftalar üzerinden saldıranların bilimsel marksizmle resmî marksizm arasındaki ayırımı göremediklerini vurgular.
Asarının merkezî iradeci mesajı mühimdir. Eşitlikçi bir sınıfsal tesviye hareketi için uygun zaman hangisidir? Hiçbir zaman… Bu eylemin ne zaman gerçekleşmesini istiyoruz? Hemen şimdi… İradeci ve daha uygun bir sözcüğün yokluğundan ötürü şimdilik tercih edeceğimiz adlandırmayla deterministik ekoller arasındaki bu bölünme özellikle Marksist-Leninist Halkın Fedaileri gerillaları arasında 1970’li yıllarda yaşanan tartışmada olmak üzere, kendini, muhtelif biçimlerde, İran solu nezdinde de göstermiştir. Şah’ın 1963 tarihli “Beyaz Devrim”i İran’da ilerici bir takım reformlara yol verdiğinde ülkede bir devrimin gerekliliği ve uygunluğu tartışma konusu hâline gelmişti. Halkın Feadileri’nin ana teorisyenlerinden Mesut Ahmetzade-Heravi ülkede devrim açısından uygun olan bütün koşulların varlığına rağmen neden emekçi sınıfların rejime başkaldırmadığının izahını vermeye çalışmıştı. Vardığı sonuç, baskı düzeyinin yüksekliğinden mütevellit devrimci eylemliliğe yönelik bir tarihsel bilinçliliğin gelişme fırsatı bulamadığı ve dolayısıyla sadece silâhlı bir öncü gücün kitleleri derin uykularından uyandırmaya kadir olabileceği yönündeydi.
Son Teorik Hamleler ya da Bir Aziz Şeytana Arabuluculuk Yapar mı?
İradeci şiddetin varoluşşal kudretine ilişkin bu fikirler Franz Fanon’un ve dönemin Latin Amerikalı teorisyenlerinin fikirleriyle olağanüstü bir benzerlik sergiliyordu. Yine benzer bir şekilde, iradecilik sorunu 1970’li yıllarda İtalyan solu içinde de önemli bir yarılma konusuydu. Mario Tronti’nin işçiler ve sermaye arasındaki dolaysız antagonizmanın merkezîliğine ilişkin teorizasyonu, bu antagonizmayı hayata geçirme yönünde kaçırılan tarihî fırsat, işçi hareketinin başarısızlığa uğrayışı ve 70’lerin İtalya’sı özelinde devletle, yahut aşırı sağcı gruplarla kıyaslandığında çok daha yoğun yaşandığı aşikâr olan bir on yıllık solcu şiddet dönemi arasında sıkı bir mantıksal bağ vardır. Bu duruma binaen, işçi eylemliliğine dayalı, teleolojik bir marksizmden kopan İran solu, o tarihte dünyanın her yerinde hüküm süren, silâ mücadeleyi devrimin sonucu değil, önkoşulu kabul eden siyaset anlayışı yoluyla gerilla şiddetini meşrulaştırdı.
Eğer Şeriati’nin marksizm tefsirleri solcularınkiyle kıyaslanırsa, “emperyalizm” başlığında bu tefsiratlarda bir senkronizasyonun varlığı göze çarpar: “İslam ve kolonyalizmin ilke ve hedefleri tamamen karşıttır. Aralarında antagonistik bir çelişki bulunduğundan bu ikisini uzlaşmaz hasımlar saymak yerindedir.”
Yine de solun çöküşünü getiren ve İran’ın iç çelişkilerine ve dâhilde yaşanan toplumsal baskıya kör bakmasını koşullayan, Halkın Mücahitleri’ni, Halkın Fedaileri’ni ve Humeyni’yi, devrimci kuruluş noktasında aralarında varolan fikrî ayrılıkları gözardı etmeye iten emperyalizm odaklı düşünme biçimiydi. İslam her ne ise, herkese açık olduğu muhakkaktı. Ancak Şeriati’ye göre, İslam, sadece İran’ı emperyalizmin boyunduruğundan kurtaracak olan değil, aynı zamanda ülkeyi her toplumsal vektörü içerecek düzeyde bir eşitlik devletinin idaresine verecek bir dönüşümcü devrimci teolojiydi.
Şeriati’nin devrimci fraksiyonlar üzerindeki dolaysız etkisine gelince; işler işte bu noktada zorlaşıyor. Şaibeli Furkan grubu bir yana, Şeriati’nin takipçileri bizatihi kendilerinin idaresinde etkili bir politik hareket oluşturmak üzere biraraya gelmediler. Gerçekten de ilk bakışta, hiçbir zaman Şeriatici bir ideolojik örgütlenmenin varolmadığı düşünülürse, Şeriati’nin, bazılarınca yapıldığı gibi, nasıl olup da devrimin ideologu olarak payelendirileceği açık değildir. Tek bildiğimiz fikirlerinin kampüslerde ve camilerde yayıldığı, elit entelektüel çevrelerde ve kısmen Halkın Mücahitleri ve Fedaileri arasında rağbet gördüğü ve bir yerde Humeyni’nin onun yazdıklarına bir biçimde rastgeldiğidir.
Ancak devrimin son yıllarında, ruhbanın radikal kanadının karizmatik sürgün lideri Ayetullah Humeyni’nin solun ideolojik boşluğunu tekeline alma girişiminde bulunduğu, sınıf analizlerine meylettiği ve popülist bir retorik tutturduğu kesin bir doğrudur. Bu durum, solun ideolo jik planda koopte edilmesine yönelik bir köprü vazifesi görme noktasında Şeriati’nin rolünün ne olduğu sorusunu gündemleştirmektedir. Humeyni’nin sentetik bir İslamî-sol retorik inşa etme yönündeki hamlesi mümkün olduğunca çok özneyi kendi çatısı altında toplama uyanıklığıyla izah edilebilir. Yoksa gerçekten de, Şeriati’nin felsefesi, yanlış ifadelendirilmiş eklektizmi ve anti-sistematik ontolojisi yoluyla solun kooptasyonunda malum köprü işlevini görmüş müdür?
Eğer Humeyni’nin meşhur bir özelliği varsa o da elini hiçbir zaman açık etmemesidir. Yakın çevresinden kimileri dahi Velayet-i Fakih konseptini devrimin hemen sonrasına kadar anlayamamışlardır. Michel Foucault da bir milletin kolektif iradesinin sessiz mihrakı olan bir adamın devrim sonrasının karizmatik efendisine dönüşmesi karşısında oldukça şaşırdığını itiraf etmiştir. Humeyni’nin, solun dil ve ikonografisini oportünist ve sinik bir usulle içermiş olması muhtemeldir, ancak Şeriati ve İslamî solun Ayetullahlarla sol arasında aracılık ettiği mutlak görünüyor.
Şeriati’nin felsefesinin 1979-81 yılları arasında gerçekleşen muhafazakâr “ikinci devrim”in suçlularından mı yoksa henüz kuvveden fiile geçmemiş solcu bir politik İslam için dönüşümcü bir model mi olduğu sorusuna verebileceğimiz bir yanıt henüz mevcut değil. Bir anlamda, Rahnema’nın [Ali Rahnema, An Islamic Utopian: A Political Biography of Ali Shari’ati [İslamî Bir Ütopyacı: Ali Şeriati’nin Politik Biyografisi], 2000, New York: IB Tauris&Co Ltd. N. Coombs’un makalesi bu kitabın eleştirisidir. -ç.n.] Şeriati’nin aziz mi, yoksa şeytan mı olduğu yollu sorusu da yanıtsız duruyor. Gerçek bir İslamî sol küllerinden doğmayı mı bekliyor, yoksa İslam, Badiou ve Amin’in resmettiği gibi, her daim reaksiyoner bir güç olmaya mı yazgılı? Bu soruya yanıt vermek kolay değil, ancak en azından Şeriati’nin mirası bütün müphemliğine rağmen bizi risk almaya davet ediyor.
* Nathan Coombs, Londra’da, Uluslararası Politika, Doğu ve Afrika Çalışmaları Okulu’nda doktora öğrencisidir. Yirminci yüzyılın ideolojik diyalektiği dâhilinde İran Devrimi ve günümüz sol teorisi ile ilişkisi üzerine doktora tezi hazırlamaktadır.
Kaynak: http://istiraki.blogspot.com
